U radu se razmatra uloga religije i vjerskih zajednica u sukobima koji su obilježili raspad Jugoslavije i općenito 90-te godine prošlog stoljeća. Autor istražuje strukturalne afinitete u odnosima religije i nacionalizma te evidentira zaokret od korjenitog razdvajanja države i religije i crkve, te, stoga, i od sekularne države i sekularizirane državne politike, u smjeru eliminacije strogog razdvajanja države i religije i crkve, što implicira postupno demontiranje sekularnog karaktera države. Procesi etnifikacije politike i politizacije etničkoga, u cijem se sklopu zbiva i spomenuta desekularizacija, otkrivaju i spregu između revitalizacije religije i intenzivne obnove etnonacionalizma. Kulturno-politička konzekvencija tog procesa očituje se u afirmaciji osobitog tipa demokracije, tzv. demokracije istosti, koja pomiruje političke zahtjeve za relativnošću s apsolutističkim zahtjevima religije kulturnog i etičkog karaktera. Religija i politika Simptomatični primjer bivše Jugoslavije devedesetih godina 20. stoljeća Srđan Vrcan I Rijec, dvije o pristupu Problem koji se razmatra projicira se na pozadinu koju tvori povijesno iskustvo, generirano krizom bivse Jugoslavije koja se zaostrila potkraj osamdesetih godina proslog stoljeca, te je dovela do usijanih politickih sukoba koji su kulminirali u oruzanim sukobima. Posrijedi je, dakle, socioloska refleksija o suvremenoj religiji i suvremenoj politici na drustvenoj pozadini, zasicenoj teskim drustvenim sukobima kao i na pozadini dominacije pribjegavanja nasilju kao ucinkovitom sredstvu drustvenog djelovanja da bi se u konfliktnim situacijama postigli precizni politicki ciljevi, navodno demokratski legitimni,1 ali koji su se tesko mogli postici bez nasilja.2 To znaci da je posrijedi sociolosko promisljanje o logici koja je stajala u korijenima tragicnih zapleta krize u bivsoj Jugoslaviji sto je eksplodirala u ratovima. I to u skladu s tezom von Klausewitza da rat nije nista drugo nego nastavak politike drugim sredstvima. II Neke tvrde cinjenice Plauzibilno bi bilo zapoceti razmatranje problema religije i politike u devedesetim godinama u ovim prostorima s prepoznavanjem nekih nacelnih afiniteta ili nacelnih odbojnosti izmedju konkretnih religijskih tradicija i religijskih sklopova smisla, prisutnih u ovim prostorima, i onih konkretnih politickih strategija s nacionalistickim predznakom koje su upravo tada postale politicki dominantne i kulturno hegemone. No plauzibilnijim se cini poci drugacijim putem. A to znaci putem prepoznavanja nekih tvrdih cinjenica koje su veoma znakovite. Prva tvrda cinjenica je da su devedesete godine bile svjedokom sustavne politicke mobilizacije znacajnog dijela postojecih religijskih tradicija i raspolozivih religijskih resursa smisla kao i svjedokom politicke mobilizacije religijskog simbolizma sve tri velike religije koje su prisutne u ovim prostorima.3 I to njihove politicke mobilizacije za politicke svrhe nacionalisticki usmjerenih politickih strategija. A to je na simbolickoj ravni bilo veoma vidljivo u ranim fazama politickih konfrontacija kao i u nekim njihovim kriticnim trenucima, ali naravno i uz veoma znacajne razlike izmedju pojedinih religija. Naravno, time se samo u ovim prostorima ocitovao - vidljivije u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini nego u Milosevicevoj Srbiji - suvremeni trend medjunarodnih dimenzija politizacije religije i religizacije politike. Druga tvrda cinjenica je da su u dramaticnim zbivanjima s pocetka devedesetih sve tri religijske zajednice, tretirajuci religiju kao vazan izvor politickog legitimiteta i djelujuci kao nacionalne, politicki legitimirajuce instancije prvog reda, snabdjele i snabdijevale respektivne nacionalisticke politicke strategije dodatnim legitimitetom. I to osobitim legitimitetom kao legitimitetom i nacionalne naravi "odozgo" i legitimitetom numinozne naravi. Na taj nacin sve su dominantne nacionalisticke strategije prakticno djelovale i pod stanovitim "svetim pokrovom" (sacred canopy") (Berger). Naravno, postojala su vidljiva kolebanja i to prije svega izmedju totalnog i bezuvjetnog legitimiteta u religijskim terminima i relativnog te djelomicnog ili samo uvjetnog, kao sto su postajale tocke na kojima se iskazivalo nastojanje koje je u svojim najradikalnijim oblicima smjeralo religijskoj rekonkvisti odgovarajucih drustava preko rekatolizacije, reortodoksizacije i reislamizacije odgovarajucih nacionalnih identiteta, i to ponajprije drzavnih politika sto je bilo daleko vidljivije i ucinkovitije u devedesetim u Hrvatskoj i u dijelovima Bosne i Hercegovine4 nego u milosevicevskoj Srbiji u istom razdoblju. Treca tvrda cinjenica je da su devedesete godine bile svjedokom velikih promjena u religijskom zemljovidu ovih prostora. I to vjerojatno takvih promjena kakve se nisu dogodile od vremena balkanskih ratova. Te promjene bi se mogle opisati ovako: a) linije koje su stoljecima odvajale lokalitete s jednom religijskom - katolickom, pravoslavnom ili islamskom - vecinom od lokaliteta s drugom religijskom vecinom negdje su se pomakle i za vise od stotinu kilometara - ponegdje prema istoku, drugdje prema zapadu ili jugu, odnosno sjeveru; b) radikalno se smanjio broj visereligijskih naselja u kojima su stoljecima su-zivjeli pripadnici spomenutih religija: visereligijska naselja su postala iznimke i u podrucjima gdje su stoljecima bila pravilo; c) neka velika podrucja koja su stoljecima bila vise-religijska i religijski slozena danas su postala jednoreligijska i religijski homogena; tako je, primjerice, Hrvatska koja je stoljecima bila visereligijska zemlja s relativno znacajnom pravoslavnom komponentom postala gotovo jednokonfesionalna katolicka5 dok se nesto slicnoga dogodilo u prostoru danasnje Republike Srpske u znaku pravoslavlja ali vjerojatno jos izrazitije na Kosovu u znaku islama; d) na djelu su bila i nastojanja da se ucini simbolicki sto vidljivijim jednoreligijsko posjedovanje teritorija koje se moze opisati, posudjujuci D. Hervieu-Legerin termin, kao "sveta reteritorijalizacija" posredstvom i simbolickog zaposjedanja prostora.6 Ovo se moze interpretirati i kao svjedocanstvo suvremenih medjureligijskih sporenja oko teritorija ali i kao primjer suvremene jednoreligijske santifikacije teritorija.7 Cetvrta tvrda cinjenica je da nijedna od religija nije postigla posvemasnju politicku homogenizaciju nego su se unutar istog religijskog kruga javili oni koji su se javno politicki opredjeljivali drugacije od glavne struje. Klasican primjer za to su razlike izmedju hercegovackih i bosanskih franjevaca. Ove cinjenice same po sebi upozoravaju da su sukobi koji su prerasli i u oruzane pa i ratne sukobe imali znacajnih posljedica za religijske prilike u ovim prostorima iako rat nije bio religijski rat. Stoga se cini veoma plauzibilnim zakljuciti da za ove prostore u devedesetim godinama vrijedi ono sto je vec receno za visegodisnji puzeci rat u Sjevernoj Irskoj, to jest da su religijske institucije, unatoc nekih dobrih namjera, u nekom kontekstu ponajcesce odobravale izvore sukoba, te su se svrstavale iza svojih ljudi, djelujuci prakticno kao "vojni kapelani strana u sukobu" (D'Arcy May 1995: X). U osnovi do istog zakljucka je dosao i Thomas Bremer koji je ustvrdio da su medju crkvenim velikodostojnicima koji su se inace slagali oko toga da rat nije vjerski ili religijski rat prevladala razlicita misljenja o uzrocima i tijeku rata, ali je svaka strana bila subjektivno uvjerena da je bila ugrozena od druge ili drugih, te da se rat vodio samo iz legitimnih obrambenih razloga. Analiza razlicitih izjava Sinoda Srpske pravoslavne crkve, Hrvatske biskupske konferencije i Rijaseta Islamske zajednice u Bosni jasno to potvrdjuje (Bremer 1996: 5). III Od cinjenica do objasnjenja Postoji jedno jednostavno objasnjenje razloga na temelju kojih je religija u devedesetim godinama odigrala u politickim pa i oruzanim sukobima ne samo nolens volens nego i volens ulogu "vojnog kapelana ratujucih strana". To objasnjenje naglasava da je takva uloga religije bila i ocekivana kao rezultat pobune "potcinjenih i progonjenih" - i to nacionalno i religijski represiranih - koja se dogodila kad je drustvena kriza socijalisticke Jugoslavije dobila znacajke terminalne krize real-socijalizma u jugoslavenskoj varijanti i jugoslavenske federacije. No problem za uvjerljivost takvih objasnjenja je u tome sto se svaka religija i svaka nacija ponaosob proglasavala za "potcinjenu", "represiranu" i "viktimiziranu" i za onu koja je bila izravno ili u nekim svojim elementarnim pravima ugrozena od pocetka zapleta krize.8 Stoga su se prostori bivse Jugoslavije predocavali kao prostori u kojima je "biti zrtva postalo dusom nacije", pa je tako "svatko postao zrtvom neke zrtve" (Samaddar, 2000-2001: 35). Daleko plauzibilnije se cini objasnjenje koje nastoji prepoznati i opisati neke trendove sire naravi koji su bili iznimno snazno na djelu i u prostorima bivse Jugoslavije te koje se trudi opisati neke njihove ucinke. To je, dakle, objasnjenje koje u pozadini konkretnih zapleta i raspleta jugoslavenske krize pronalazi na djelu jedan dublji suvremeni trend medjunarodnih razmjera. I to trend radikalne i sustavne politizacije kulture s razgranatim konzekvencijama, sto se ocitovalo prije svega u temeljitijoj politizaciji kulturnih razlicitosti, pa tako i u njihovoj antagonizaciji,9 koja je nuzno promijenila narav drustvenih sukoba, pridajuci tim sukobima svojstva kulturnih sukoba i prividno velikih civilizacijskih srazova, ali i stalnih identitetskih borbi koje po svojoj naravi i po ulozima koji su bili u igri nisu bile negocijabilne naravi. Nadalje, radikalna politizacija kulture po tendenciji je vodila do napustanja klasicnog liberalno-demokratskog obrasca svjetovne drzave i dosljednog odvajanja drzave i crkve te religije. Naime, ocito je da je religija time postala vazan resurs za drzavnu politiku, a drzavna je politika vazan faktor za afirmaciju religije. Taj se suvremeni trend u ovim prostorima konkretno manifestirao i u obliku politickih obrata koje su Klaus Offe i Roger Brubaker opisali, inace teorijski neprimjerenim terminima,10 etnifikacije politike i politizacije etnickog, a Brubaker ga je dodatno opisao i kao zaokret u kojem izgradnja nacionalnih drzava poprima znacajke izgradnje nacionalizirajucih drzava. Na takvoj pozadini dolazi do reafirmacije konkretnih oblika nacionalizma, kao sto se po pravilu dogadja sakralizacija nacije i nacionalizacija svetog ali i religijski revajval. Na toj i takvoj podlozi se u ovim prostorima ocitovala izrazita politizacija religije i religizacija politike, na koju je upozorio Robertson vec sredinom osamdesetih godina. Stoga ne zacudjuje cinjenica da su se na takvoj pozadini religijske tradicije, religijski simbolizmi i religijski resursi smisla kao i religijske institucije lako politizirale i jos lakse su se dale politicki instrumentalizirati, pa je tako i religija bila kako nolens volens uvucena tako i volens angazirana u politickim sukobima pa i u ratovima. Naime, to uvlacenje i angaziranje religije je kvaziprirodno proizaslo iz radikalne i sustavne politizacije kulture i antagoniziranja kulturnih razlika s obzirom na tradicionalnu ulogu religije u oblikovanju nacionalne kulture i u konstrukciji nacionalnog identiteta. Moguce je, dakako, poput Zulehnera i Tomke ustvrditi da se uvlacenje religije u politicke sukobe i ratove dogodilo pod utjecajem politike koja je svjesno nastojala uplesti crkvu, navodno inace odbojnu i bez potrebnog politickog iskustva (Zulehner, Tomka, 1999), ali iskreno predanu miru i humanosti, u zaostrene politicke sukobe.11 Medjutim, daleko se vise cini razlozitim tragati za onim sadrzajima u religijskim resursima smisla te u glavnim strujama odgovarajucih religijskih kultura koji su olaksavali to nolens volens uvlacenje religije u politiku kao i njezino volens angaziranje i u politickim konfrontacijama. U tom traganju treba spomenuti ponajprije da su glavne struje religijskih kultura manje ili vise tradicionalno dijelile uvjerenje o kljucnoj ulozi odgovarajuce religije u oblikovanju nacionalne kulture i nacionalnog identiteta. Njihove definicije nacije bile su izrazito religiocentricne. U tom smislu primjerice u glavnoj struji katolicke religijske kulture u Hrvatskoj ne bi bilo mjesta za tvrdnju kardinala Lustigera da "ideja 'jedne krscanske nacije' nije bas veoma krscanska... Nema krscanske nacije kao sto ima primjerice frankofonskih nacija" (navodi se prema: Déloye, 1998: 71), kao sto ne bi bilo ni za tvrdnju kardinala Kaspera da krscanstvo nije vezano ni za jednu kulturu. Sigurno je, kako je upozorio Meyer, da je religija povijesno - ali u novije vrijeme - funkcionirala kao marker identiteta ili kao rezidualna kulturna datost (Meyer, 2002: 211) u konstrukcijama identiteta i kao sudionik u antagonizaciji postojecih kulturnih razlicitosti. Na slican nacin u glavnim strujama religijskih kultura bilo je tradicionalno prisutno uvjerenje koje postojece religijske razlicitosti nije jednostavno svodilo na ono sto je samo vjerske i kultne, pa i nacionalne naravi, nego ih je predocavalo kao temeljite razlike izmedju pravih zivotnih svjetova. Stoga ne cudi da je bio veoma ogranicen utjecaj ideja o zajednickoj krscanskoj osnovi katolicanstva i pravoslavlja i jos manje ideja o zajednickom abrahamskom porijeklu sve tri velike religije prisutne u ovim prostorima.12 Nadalje, to je bilo i tradicionalno uvjerenje da je svaka religija ponaosob u ovim prostorima zapravo religija "na granici", te da je normalno da se ponasa i djeluje u skladu s time. Tako je za hrvatsko katolicanstvo Hrvatska stoljecima bila definirana kao predzidje krscanstva (termin pape Lava X iz 1519) tj. bila je zamisljena kao da je bila pod stalnom ugrozom ili opsadom. Srpsko pravoslavlje je pak sebe vidjelo kao glavnog cuvara zapadnih i juznih granica svijeta pravoslavlja koje su bile ugrozene kako katolickim nastojanjima oko unijatizacije tako i prodorom islama u tradicionalno pravoslavne zemlje. U tom duhu je i novija izjava ekumenskog patrijarha Bartolomeja u kojoj se tvrdi da je srpski narod Bogom izabran stititi zapadne granice pravoslavlja (Pravoslavlje, 1993: 635-636). Isto to vrijedi i za bosanski islam jer se naglasavalo da je nakon izlaska iz otomanskog carstva 1878. ukupan kulturni, politicki i drustveni zivot muslimana u Bosni i Hercegovini nastojao prezivjeti u novim okvirima koji su se dozivljavali "kao okruzenje neprijateljskim nacijama i drzavama". U tom duhu je Ismet Spahic ustvrdio da "smo ovdje u Europi izlozeni snaznim vjetrovima koji pusu iz svih smjerova" (navodi se prema Bougarel, 1995: 97). A to na neki nacin znaci da su posrijedi religije koje su imale pretenzije da imaju neku posebnu povijesnu misiju. Isto tako posrijedi je bio nacin na koji su glavne religijske struje definirale nacionalnu proslost svojih nacija i to u osnovi u terminima svojevrsnih nacionalnih tragedija. Za ilustraciju vrijedi spomenuti da je dubrovacki biskup relativno nedavno opisao proslost hrvatskog naroda kao niz Kalvarija; da je vladajuca definicija u srpskom pravoslavlju ukupne proslosti srpskog naroda bila u terminima martirologije Srba, te da je proslost Bosnjaka bila opisana kao slijed holokausta muslimana koji je zapoceo austrougarskom rekonkvistom Slavonije u XVIII stoljecu (Mahmutcehajic) te ide do Srebrenice i Foce danas. Isto tako posrijedi je i nacin kako su tradicionalno religijske institucije tretirale ove prostore. I to ponajprije kao prostore za svoju misionarsku akciju koja se drzala legitimnom, a koja prirodno nije mogla smjerati na religijsko preobracanje pogana, jer pogana vec odavno tu nije bilo, nego iskljucivo na religijsko preobracanje inovjeraca koji su bili tu. Pri tome je pravoslavlje misionarsku akciju zamisljalo na trostruk nacin: prvo, kao nuzno ispravljanje zapadnog krscanstva za kojeg se drzalo da je lazno krscanstvo prema tezama Nikolaja Velimirovica i Justina Popovica (Popovic, 1991: 154-155); drugo kao legitimni povratak muslimana slavenskog porijekla na izvornu i pravu vjeru njihovih predaka i, trece, kao pravoslavni religijski doprinos jacanju jugoslavenskog patriotizma izmedju dva svjetska rata, ponajprije na nekim kriticnim granicnim mjestima (primjeri: izgradnja pravoslavnih hramova na otoku Visu, Susaku i Mariboru). Katolicka Crkva je trazila legalizaciju svoje misionarske akcije u poznatom Konkordatu - a takvu misiju drzala je legitimnom i u dramaticnim i tragicnim uvjetima Drugog svjetskog rata.13 Naposljetku, radikalna politizacija kulture te tzv. etnifikacija politike i politizacije etnickog, a ne samo urusavanje starog rezima, dovele su do stvaranja osobite konvergencije drustvenih, politickih, ideoloskih i kulturnih cimbenika i okolnosti koje su u znacajnoj mjeri doprinijele i olaksale veoma intenzivne postsocijalisticke procese desekularizacije ukupnog drustvenog zivota i revitalizacije religije. I to u nekoliko znacajnih pravaca. I to, prvo, enormno su olaksali revitalizaciju religije i to prije svega kao patrimoniuma i u znaku "patrimonijalne" valorizacije nacionalne religijske kulture (Hervieu-Leger, 1998: 181). Dakle, zaobilazeci na taj nacin sve one teskoce koje je religiji u Zapadnoj Europi nametnuo trend jacanja individualizacije, detradicionalizacije i dekolektivizacije religijskih opcija, te, stoga, i ekspanzije religije ŕ la carte itd.14 Drugo, time se stvara podloga za pomirenje religije i demokracije. Naime, na temelju politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma stvara se mogucnost uskladjivanja neizbjeznosti relativnog u politici - koje demokracija trazi i pretpostavlja - te apsolutnog u kulturnim i etickim terminima koje religija trazi i pretpostavlja.15 I mogucnost tog uskladjivanja stvara afirmacija osobitog tipa demokracije, zamisljene i prakticirane kao "demokracije istosti" (democracy of sameness) (Calhoun, 1994: 325). Trece, time se izrazito olaksao nastup religije kao vaznog faktora u tekucoj politickoj "razmjeni" u kojoj se stalno ili prigodno vrsi razmjena izmedju religijskih institucija i politickih aktera. I to u osnovi "razmjena" religijskih "dobara" za politicka dobra i politicke usluge kao i obratno, ali po pravilu u svrhe politicke legitimizacije i stvaranja politickog konsenzusa na prividno neupitnoj pretpolitickoj i nepolitickoj podlozi kao i u svrhe politicke potpore religiji. Pri tome religijske institucije lako postaju glavne drustvene instance kojima pripada pravo definiranja okvira drustvene, svjetonazorne, politicke i moralne normalnosti i nenormalnosti, s pretenzijom da su te definicije i neupitne i opceobavezujuce naravi. Na taj nacin se otkriva sprega izmedju intenziteta revitalizacije religije, na jednoj strani, i, na drugoj, intenziteta obnove nacionalizma. O tome uvjerljivim jezikom govori usporedba Hrvatske i Slovenije, obje tradicionalno katolicke zemlje, u tranziciji od komunizma u postkomunizam, ali i s tekucom desekularizacijom drustvenog zivota i revitalizacijom religije razlicitog intenziteta. Vrijedi to ilustrirati usporedbom elementarnih a za religiju relevantnih podataka o kretanju broja onih koji su priznavali svoju katolicku konfesionalnu pripadnost: u Sloveniji je prema istrazivanju iz 1988. bilo 68,4 posto deklariranih katolika naspram 27 posto akonfesionalnih, prema slicnom istrazivanju iz 1995. 71,1 posto katolika naspram 23,3 akonfesionalnih, ali prema posljednjem popisu stanovnistva iz 2001. 57 posto deklariranih katolika naspram 36,4 posto onih koji su bez konfesije. Za Hrvatsku taj isti odnos je bio prema podacima iz spomenutog istrazivanja iz 1988. 64,8 posto deklariranih katolika naspram 27,4 posto bez konfesije, prema popisu stanovnistva iz 1991. 76,5 posto deklariranih katolika naspram 3,5 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 6,9 posto onih koji su odbili na to pitanje odgovoriti, a prema popisu stanovnistva iz 2001. vec je 87,8 posto deklariranih katolika naspram 2,2 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 2,99 posto onih koji nisu odgovorili na to pitanje ili su naveli da su agnostici. Na toj podlozi promjene u religijskoj situaciji u Hrvatskoj, pa nesto kasnije i u Srbiji, isle su suprotnim smjerom od promjena u postsocijalistickoj Sloveniji ili Republici Ceskoj ali primjerice i u suvremenoj Francuskoj te u jos nekim zapadnoeuropskim zemljama.16 To znaci da je desekularizacija drustvenog zivota i revitalizacija religije najucinkovitije napredovala u ovim prostorima na plimnom politickom valu politicke i kulturne reafirmacije nacionalizma. Otuda je posve razumljivo volens angaziranje religije i religijskih institucija na strani i u prilog nacionalistickih politickih strategija i u procesima tzv. etnifikacije politike i politizacije etnickog, jer se taj angazman religiji jednostavno "isplatio".17 IV Otvaranje novih obzorja? Moglo bi se optimisticki zakljuciti da ove analize imaju samo povijesno znacenje jer govore o trendovima koji danas pripadaju jednom politickom ciklusu koji je definitivno zavrsen za ove prostore ponegdje vec potkraj proslog desetljeca, a drugdje pocetkom novog desetljeca. I to je zavrsen po tome sto je doslo do temeljitih i ireverzibilnih promjena u onim kljucnim parametrima koji su odredjivali drustveno polje unutar kojeg su se oblikovali odnosi izmedju religije i politike od sredine osamdesetih do potkraj devedesetih. Najvidljivije pokazatelje kraja tog ciklusa bi se moglo prepoznati u slomu srpskog nacionalizma u milosevicevskoj varijanti kao najjaceg, najagresivnijeg i najautoritarnijeg, te, stoga, i najopasnijeg nacionalizma u ovim prostorima, ali isto tako i u politickom uzmaku hrvatskog nacionalizma u tudjmanovskoj autoritarnoj i autokratskoj verziji koji je izgubio realisticke sanse da moze ponovno zaposjesti sve poluge vlasti i javnu scenu u Hrvatskoj na nacin kako mu je to bilo poslo za rukom pocetkom devedesetih, pa tako utjecati na politicke odnose u ovim prostorima kako je ranije uspijevao, pa, na kraju, i u prakticnoj eliminaciji vjerojatne obnove oruzanih konfrontacija u Bosni i Hercegovini, kao i u ocitom pripitomljavanju nacionalistickih politika u tom prostoru pod stranim protektoratom. Drugim rijecima, time bi bio zatvoren ciklus u kojem je dominirao trend tzv. etnifikacije politike i politizacije etnickog, a koji se konkretizirao ponajprije u znaku politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma. To bi znacilo da su konacno uklonjene one okolnosti i oni akteri koji su devedesetih godina uvukli religiju nolens volens u politiku, ali su ucinili da se religija i volens ukljuci u politiku. A to bi sa svoje strane znacilo da je nastupilo vrijeme korjenitog otreznjavanja kao i drustvene, politicke i kulturne normalizacije prilika koja ce nuzno ukljuciti i svojevrsnu normalizaciju odnosa religije i politike prema vec poznatim zapadnoeuropskim liberalno-demokratskim modelima. A to bi se moglo optimisticki protumaciti i kao svjedocanstvo da je u ovim prostorima raskinuta sprega koju je D. Hervieu-Leger nacelno opisala kao spregu izmedju "religijskih i nacionalistickih obnova" (Hervieu-Leger, 1998: 163). A to bi moglo znaciti da je nastupilo vrijeme kad se moze realisticki ocekivati da ce doci do otkopcavanja religije i crkve od drzave i od politike, te njezinog ukopcavanja u sferu civilnog drustva, pa, stoga, i javnog djelovanja na civilno-drustveni nacin, kako o tome govori José Casanova. A to znaci da bi trebalo ocekivati da ce primjerice religija i crkva prestati djelovati kao politicki nacionalno legitimirajuce ili delegitimirajuce instance prvog reda nego ce u najboljem slucaju iz sfere civilnog drustva utjecati na danas potrebnu re-normativizaciju drustvenog zivota i to ponajprije kako se ne bi sfera politike prepustila cistoj tehnologiji vladanja, a sfera ekonomije samo logici profita. A to bi u krajnjoj liniji moglo znaciti da se bar dio postojecih religijskih tradicija i religijskih resursa smisla sada moze aktivirati u smjeru sustavnog primirivanja ranije dominantne drustvene konfliktnosti kao i u smjeru konsolidacije demokracije bez autoritarnih i autokratskih primjesa. Tako optimisticka ocekivanja cine se da su barem djelomice upitna. I to iz niza razloga. Naravno, treba priznati da su postojece religijske tradicije i religijske resurse smisla sve tri glavne religije izrazito slozene i ambivalentne, te, stoga, ukljucuju i sadrzaje koji se mogu aktivirati u smjeru drugacijem od onoga kojim su bile aktivirane devedesetih godina. Isto tako treba priznati da religijske institucije i njihove vjerske zajednice nisu izgubile sposobnost ucenja iz iskustva, pa i iz najnovijeg iskustva. No i jedno i drugo, dakako, ovisi od spremnosti religijskih institucija i njihovih zajednica da kriticki preispitaju svoju vlastitu savjest, te da izvuku nuzne pouke iz onoga tragicnog sto se u ovim prostorima dogodilo i dogadjalo devedesetih to jest kakve su teske posljedice njihove igre na kartu nacionalizma. Medjutim, to ne zavisi samo od njih nego i od nekih drugih okolnosti, pa i od nekih medjunarodnih okolnosti s onu stranu njihove kontrole. Prvo, to zavisi od toga u kojoj ce mjeri obrat koji se uistinu dogodio imati ili nemati znacajke obrata primjerice samo od rata kao nastavka politike drugim sredstvima sada ka politici kao nastavku rata samo s drugim sredstvima odnosno hoce li taj obrat znaciti dosljedan raskid s koncipiranjem i prakticiranjem politike u Schmittovom smislu, te ponajvise napustanje uvjerenja da jedna populacija postaje politicki svjesna i aktivna kao i kulturno homogena tek u onoj mjeri u kojoj postaje svjesna svojih neprijatelja. Stoga, cini se da je jos uvijek daleka situacija u kojoj bi u ovim prostorima konacno dominirale drzave i "demokracije bez neprijatelja" (Beck) i bez potrebe sustavne proizvodnje slika neprijatelja i stalnog mahanja politickim strasilima. Nazalost, nije mnogo bliza ni situacija u kojoj bi bile zajamcene pretpostavke funkcionirajuce demokracije kako ih je definirao Thomas Meyer to jest: a) da postoji svijest o slobodnom raspolaganju poretkom zajednickog zivljenja, b) da je zajamcen odnos izmedju slobode i jednakosti u raspolaganju zajednickim poretkom, c) da prevladava orijentacija pojedinaca na cjelinu zajednice, d) da su ogranicene teme i sudjelovanje svih gradjana, e) da postoji svijest o sposobnosti da se politicka zbivanja i odnosi izvuku iz svakog spontanog toka i stave u potpunosti na raspolaganje gradjanima (Meyer, 1994: 32). Drugo, cini se da nije jos doslo ni do dosljedne depolitizacije kulture, ponajprije do depolitizacije kulturnih razlicitosti. Dapace, kao da dosljedna depolitizacija kulture nije ni uopce na politickom dnevnom redu. I to po tome sto cini se da i nove vlasti jednostavno nisu u stanju zajamciti sve nuzne politicke i kulturne preduvjete da bi se postojeci liberalno-demokratski poreci mogli uistinu afirmirati i konsolidirati kao odrzivi i jos vise kao samoodrzivi poreci (tj. odrzivi na vlastitim liberalno-demokratskim osnovama), nego jos uvijek trebaju i traze potporu u politickim mjerama i kulturnim tradicijama drugacije, pa i autoritarne naravi. A to bi znacilo da oni svoju trenutacnu stabilnost i dalje duguju, pored ostalog, i stanovitoj politizaciji kulture u nacionalistickom kljucu, te tako i stanovitoj politizaciji kulturnih razlika. A takva politizacija kulture, doduse nesto ublazena, kao da je nuzna i kako bi se nadoknadili prijeteci deficiti demokratskog legitimiteta, to jest legitimiteta koji se zajamcuje samo strogim i dosljednim postivanjem pravila demokratske procedure ili samo za mnoge gradjane prihvatljivom ravnotezom izmedju sistemskih in-puta (onoga sto sistem trazi od gradjana) i sistemskih out-puta (onoga sto im pruza). Trece, cini se da je jos uvijek daleko vrijeme kad ce drustveni zivot u ovim prostorima izgubiti znacajke igre s nultim ili negativnim zbrojem u kojoj je dobitak, prosperitet i napredak jednih moguc samo uz istodobni gubitak, stagnaciju i nazadak drugih. I jos vise, kada su danas inace na djelu snazne makrostrukturalne prisile koje proizvode malobrojne dobitnike, daleko brojnije gubitnike i veoma brojnu suvisnu ili "prekobrojnu" i za aktualnu participaciju nekompetentnu populaciju, sto enormno povecava sanse drustvenog zivota kao rizicnog zivota te potice ekspanziju individualnih i obiteljskih strategija pukog prezivljavanja. Na toj pozadini rastu sanse da se pojaca znacenje drustvenog imaginarija odnosno potreba da se moguca rjesenja gorucih zivotnih problema traze ne u podrucju tvrdog drustvenog fakticiteta nego u podrucju drustvenog imaginarija i prigodnog "skoka u vjeru". Naposljetku, cini se da se ne moze ocekivati da ce se naglo i sigurno podici kredibilnost kljucnih religijskih vjerovanja s izvorno eshatoloskim sadrzajem, te da ce se suvremena kriza takve kredibilnosti prestati nadoknadjivati valorizacijom sadrzaja nacionalne kulture i tradicije kao svojevrsnog patrimoniuma. 1 Jedni jer su se pozivali na nacelo nedodirljivosti postojecih granica bez uzajamnog pristanka, drugi jer su se pozivali na pravo na nacionalno samoodredjenje. 2 Dvije interpretacije pribjegavanja nasilju vode pogresnim putem. Takva je interpretacija Klausa Offea koji spominje nasilje u Bosni te tumaci rat u Bosni u terminima rata bandi (Bandenkrieg) kao suvremeni slucaj nasilja koje je izbilo "na suvremenim rusevinama drzavnosti" sa zakljuckom da "sudjeljuci akteri nisu izgubili neka gradjanska prava (ausgebürgert) nego su prestali biti gradjani (entbürgert)" (Offe, 1996: 271) dok je nasilje u Bosni bilo prouzrokovano nacionalistickim programima, koji su preopteretili ograniceni i nacionalno mjesoviti bosanski teritorij s previse nepomirljivih nacionalnih drzavnosti i nacionalizirajucih drzavotvornosti. Bliska tome je interpretacija Jeana Meyera koji zakljucuje da "tamo gdje granice rezultiraju iz slozene povijesti, s ili bez kolonijalne ili geopoliticke arbitrarnosti, tamo gdje one dijele pomijesano stanovnistvo u vecine i manjine, podjednako disperzirane i fluktuirajuce, nestanak garanta reda, najviseg arbitra, cara ili drzave, moze znaciti propast" (Meyer, 2002: 207) sto zapravo znaci naturalizaciju odnosa medju razlicitim etnickim i nacionalnim grupama kad nema represivne intervencije drzave. Druga interpretacija naglasava degradaciju suvremenog nacionalizma na tribalizam, te bivsu Jugoslaviju uzima kao egzemplarni primjer za to. U tom slucaju bi suvremeno pribjegavanje nasilju u ovim prostorima bilo slicno tipicnim ali uvecanim spontanim tucnjavama po krcmama. No pribjegavanje nasilju u bivsoj Jugoslaviji nije bilo rezultat spontanih i politicki nekontroliranih i nekontrolabilnih procesa nego je bilo rezultat politickih opcija. Plauzibilnija je interpretacija Wievorke koji spominje bivsu Jugoslaviju kao simptomaticni slucaj "drzavnog ili kvazidrzavnog nasilja koje se poziva na naciju u terminima koji je esencijaliziraju u ime nacela rasne ili etnicke cistote" (Wievorka, 1997: 369-370). 3 Znakovito je da islamski simbolizam koji je u Bosni bio politicki mobiliziran nije bio tradicionalni bosanski islamski simbolizam nego je to bio suvremeni islamski simbolizam uvezen iz nekih arapskih zemalja. 4 Tako je Ustav tzv. Republike Srpske priznavao poseban status Srpskoj pravoslavnoj crkvi u skladu s tvrdnjom Karadzica da "Srpska Pravoslavna Crkva nije samo religijska organizacija nego je kulturna institucija i dio nacionalnog vodjstva" (Perica, 2002: 162). 5 Ovo se moze ilustrirati padom udjela pravoslavnih u ukupnom stanovnistvu Hrvatske od 18,9 posto prema podacima iz popisa stanovnistva 1931 (Zerjavic, 1992: 249) na 4,42 posto prema podacima iz popisa 2001. ili na oko 2 posto prema nalazima vise novijih iskustvenih istrazivanja (Vrcan, 2001: 64-67) ili na 0,91 posto prema sluzbenim podacima popisa iz 2001, a na temelju broja onih koji su sami izjavili da su vjernici Srpske pravoslavne crkve. U apsolutnim brojevima posrijedi je pad od 647 130 pravoslavnih zabiljezenih u popisu iz 1931. na 581 663 pravoslavnih prema popisu iz 1991, te na sadasnji broj od 195 969 pravoslavnih, a taj pad je isao usporedno s porastom katolika u Hrvatskoj od ukupno 2 720 680 katolika u 1931. na 3 897 332 u 2001, sto bi znacilo da se broj katolika u Hrvatskoj povecao za 1 176 652 vjernika dok se broj pravoslavnih u Hrvatskoj smanjio za 451 161 osobe. 6 Znakovit je za to spor u Bosni izazvan intervjuom kardinala Puljica, objavljenim u Famiglia Cristiana koji je spomenuo "islamizaciju" Bosne i Hercegovine koja se ocituje u veoma intenzivnoj izgradnji dzamija po Bosni (u Sarajevu 49 novih dzamija i 156 drugdje po Bosni) na sto mu je odgovoreno da su brojke koje navodi preuvelicane ali da on gradi novu katedralu u Sarajevu. 7 Perica navodi da je sruseno 1024 dzamije i drugih muslimanskih vjerskih objekata s islamskim povijesnim i kulturnim znacenjem a lociranih u podrucjima pod kontrolom Srba i Hrvata, kao i 182 katolicke crkve, vecinom od strane Srba, dok su Muslimani i Hrvati bili odgovorni za rusenje 28 srpskih pravoslavnih hramova i samostana (Perica, 2002: 166). 8 Podjednako negativnu ocjenu Jugoslavije kao drzavne zajednice dali su i Katolicka crkva u Hrvatskoj i Srpska pravoslavna crkva. 9 Klasican primjer za to je intervju koji je F. Tudjman dao New Yorkeru ozujka 1991. godine u kojem razloge za nemogucnost zivota Hrvata i Srba u zajednickoj drzavi i za nuznost secesije nije trazio ponajprije u pogresnim, diskriminirajucim ili represivnim i autoritarnim te nedemokratskim sistemskim i institucionalnim aranzmanima nego u dubljim i temeljitim neuklonjivim razlikama u kulturi izmedju Hrvata i Srba, koje razlike svaki oblik njihovog suzivota cine nemogucim i neodrzivim. U tom intervjuu dr Tudjman je, naime, ustvrdio da "Hrvati pripadaju razlicitoj kulturi - razlicitoj civilizaciji - od Srba... Hrvati su dio Zapadne Europe, dio mediteranske tradicije. Srbi pripadaju Istoku. Njihova Crkva pripada Istoku. Oni rabe cirilicu, koja je istocna. Oni su istocni narod poput Turaka i Albanaca. Oni pripadaju bizantinskoj kulturi... Unatoc slicnosti u jeziku, mi ne mozemo zivjeti zajedno" (navodi se prema Barnes 1996: 12). U istom duhu ali s naglaskom na vjerskom momentu je zabiljeska iz Stepincevog dnevnika u kojoj stoji: "Sve u svemu Hrvati i Srbi su dva svijeta, sjeverni i juzni pol koji se nikad nece pribliziti osim cudom Bozjim. Shizma je najvece prokletstvo Europe, skoro vece nego protestantizam". Slicne stavove u srpskoj varijanti moguce je prepoznati u tekstu koji je sluzbenik Patrijarsije Svetozar Dusanic objavio jos listopada 1987. u Pravoslavlju, u kojem se predlaze podjela Jugoslavije u "istocnu pravoslavno-bizantinsku sferu utjecaja" i "zapadnu rimsko-katolicku sferu utjecaja" po tome sto se dva nespojiva svijeta ostro razlikuju jedan od drugog po vjeri, kulturi, povijesnom razvitku, etici, psihologiji i mentalitetu, pa se, stoga, prijasnji sukobi koji su kulminirali u pokoljima u Drugom svjetskom ratu mogu ponoviti (Pravoslavlje, 1. oktobar 1987). 10 Neprimjerenost se ocituje u tom sto se modernim politickim drustvenim sukobima pripisuje u osnovi predmoderna i pretpoliticka narav, te ih se priblizava tipicnim tribalnim sukobima ili pak spontanim sukobima na ravni interpersonalnih i intergrupnih odnosa. 11 Prema Tomki stvar bi bila samo u tome sto su se "crkve takodjer ponasale na cudan staromodan nacin, slijedeci zastarjelu logiku i reflekse" (Tomka, 2002: 487). 12 Klasican primjer izrazite ontologizacije kulturnih razlika moze se naci u formulaciji Amfilohija Radovica: "Djelomicno je vjerojatno da ovaj 'napad' na pravoslavne zemlje, koji nije od jucer vec je u nekom smislu iz daleka i dublji je od Mongola i Turskog Carstva i posebno od pocetka ovog vijeka ima kao svoju osnovu svjesnu ili nesvjesnu intuiciju da je ovdje na nekom mjestu sacuvano jedno neprocjenjivo bogatstvo, jedno dublje pamcenje i da ovo pamcenje treba biti izbrisano tako da bi ljudi mogli zivjeti u miru i neuznemireni u ovom pokvarenom svijetu, nadahnuti duhom nekrofilije, u zemaljskoj mrtvacnici. Da bi zivjeli bez nebeskog mirisa, bez cilja i smisla egzistencije" (Radovic, 1996: 271). 13 Dva su dokumenta indikativna za to. Prvi je odgovor vatikanskog Drzavnog tajnistva na protestnu notu poslanstva tadasnje Kraljevine Jugoslavije pri Vatikanu i drugi je pismo koje je tada nadbiskup Stepinac uputio Pavelicu o istom pitanju. Drzavno tajnistvo istice da Katolicka crkva i u danim prilikama ima neosporno pravo na misionarsku akciju, te naglasava da proces konverzije mora zajamciti dvije stvari: "apsolutnu slobodu sizmatika koji se vracaju Crkvi i iskljucivu kompetenciju crkvene vlasti u toj stvari" (Fontes 1996: 418). Drugi je spomenuto pismo od 20. studenog 1941. kojim se, ukljucujuci opise nekih konkretnih ustaskih pokolja pravoslavnih, nadbiskup Stepinac zali Pavelicu zbog toga sto ce se, zahvaljujuci ustaskim pokoljima pravoslavnih u Bosni i Hercegovini, izgubiti za katolicanstvo rijetka i pogodna povijesna prilika da prestane biti manjina u Bosni i Hercegovini: "za par godina svi ce osudjivati ove nerazumne akte ali cemo izgubiti zgodnu priliku u korist hrvatske i svete katolicke stvari da u Bosni i Hercegovini, od manjine sto smo sada, postanemo vecina" (Cavalli 1947: 218) i Stepinac nastavlja "da je Bog dao vise razumijevanja i razuma kompetentnima da ostvare konverziju na katolicanstvo takticnije i bez sokova, u ovako povoljnim prilikama broj katolika u Bosni i Hercegovini bi se bio povecao za bar 500 000, i tako bi katolici u Bosni i Hercegovini presli od 700 000 na 1 300 000" (Cavalli 1947: 220-221). 14 Time se relativno lako zaobilaze svi oni problemi o kojima sustavno govori Enzo Pace u svojoj knjizi Credere nel relativo (Vjerovati u relativno) (Pace, 1997), a P. Michel kad raspravlja i "o samoj mogucnosti institucije vjerovanja u univerzumu relativnoga" (Michel, 1994: 112). 15 O tome papa Ivan Pavao II govori kao o "riziku saveza izmedju demokracije i etickog relativizma koji oduzima civilnom suzivljenju svaku sigurnu moralnu referenciju i najradikalnije ga lisava prihvacanja istine" (navodi se prema Michel, 1994: 143). 16 "Usporedba istrazivanja EZ iz 1975. s Eurobarometrom iz 1994. pokazuje da je udio Francuza koji se prepoznaju kao osobe bez religije porastao od 10,8 posto na 33,7 posto u samo 21 godinu. Trendovi za Englesku i bivsu Zapadnu Njemacku paralelni su s ovim francuskim rezultatima, pokazujuci porast od 27,4 posto na 41 posto i od 4,9 posto na 17,5 posto" (Jelen, Cox, 2002: 172). 17 Time je sadrzajno dovedena u pitanje teza o primarno vjerskoj naravi "povratka Boga" i "obnove vjere" (vidjeti o tome u: Perica, 2002: 218-223) Literatura Barnes, Catherine, 1996, "Dehumanization of the 'Other' in the Political Discourse of Recognized Leaders and the General Media", u: Conflict Resolution Training Manual for Religious People, Pecs, International Seminar. Beckford, James, Luckmann, Thomas (ur.), 1989, The Changing Face of Religion, London, Sage. Berger, Peter, 1983, "From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity", u: Douglas, Marry, Tipton, Steve (eds.), Religion and America, Spirituality in a Secular Age, Boston, Beacon Press. Birnbaum, Pierre, 1997, Sociologie des nationalismes, Paris, PUF. Bono Sagi, Zvonimir, 1996, "Crkva u prijelaznim procesima nakon komunizma", Crkva u svijetu, 31, 1.15-16. Bougarel, Xavier, 1994, "État et communautarisme en Bosnie-Herzegovine", Culture et conflits. Bougarel, Xavier, 1996, Bosnie. Anatomie d'conflit, Paris, La Decouverte. Bremer, Thomas (ur.), 1996, Religion und Nation im Krieg auf dem Balkan, Bonn, Wissenschaftliche Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz. Brubaker, Roger, 1996, Nationalism Reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge, Cambridge University Press. Brubaker, Roger, 1999, "The Manichean Myth: Rethinking the Distinction between 'Civic' and 'Ethnic' Nationalism", u: Kriesi, Hanspeter (et al.), Nation and National Identity: the European Experience in Perspective, Zürich, Rüegger, str. 55-72. Casanova, José, 1994, Public Religions in the Modern World, Chicago, London, The University of Chicago Press. Cavalli, Fiorello, 1947, "Il processo dell'Arcivescovo di Zagabria", Roma, Civiltŕ cattolica. Coleman, John, Tomka, Miklos, 1995, "La sfida del nazionalismo alle chiese", Concilium, 31, 6. D'Arcy May, John, 1995, "Politicki identitet i religija u Irskoj", Republika, 7, 124. Djordjevic, Dragoljub, 1991, "Pravoslavlje izmedju neba i zemlje", Gradina, 26, 10-12. Djordjevic, Dragoljub, Milosevic, Zoran, 1994, "Pravoslavlje, rat i stradanje", u: Djurovic, Bogdan (ed.), Religija - rat - mir, Nis, Junir. Djordjevic, Dragoljub, 1996, "Il cristianesimo ortodosso serbo e la Chiesa ortodossa nella seconda e terza Jugoslavia", Religioni e Societŕ, 11, 25. Gellner, Ernest, 1986, Nations and Nationalism, Oxford, Basil Blackwell. Gellner, Ernest, 1996, Conditions of Liberty, Civil Society and its Rivals, London, Penguin Books. Hervieu-Léger, Daničle, 1997, "Croire en modernité: au-delŕ de la problématique des champs religieux et politique", u: Michel, Patrick (ed.), Religion et Démocratie, Paris, Albin Michel. Hervieu-Léger, Daničle, 1999, "'Renouveaux' religieux et nationalisme: la double dérégulation", u: Birnbaum, Pierre, Sociologie des nationalismes, Paris, PUF, str. 163-186. Houtart, François, 1997, "La violence au nom de la religion", Concilium (1997) 272. Ivekovic, Ivan, 2002, "Nationalism and the Political Use and Abuse of Religion: The Politicization of Orthodoxy, Catholicism and Islam in Yugoslav Successor States", Social Compass, 49(2002)4, str. 523-536. Izetbegovic, Alija, 1988, Islam izmedju Istoka i Zapada, Beograd. Jerotic, Vladeta, 2000, Vera i nacija, Beograd, Izdavacki fond Arhiepiskopije beogradsko-karlovacke. Jelen, Ted, Wilcox, Clyde (ur.), Religion and Politics in Comparative Perspective. The One, The Few, and the Many, Cambridge, Cambridge University Press. Jukic, Jakov, 1994, "Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma", Crkva u svijetu, 29, 4. Jukic, Jakov, 1993, "Zakasnjeli susret Hrvatske i Europe", Obnovljeni zivot, 48, 2. Kallscheuer, Otto (ed.), 1994, Das Europa die Religionen, Wien, Fischer. Kuzmanic, Tonci, 1992, "Iugoslavia: una guerra di religione?", Religioni e Societŕ, 14. Mahmutcehajic, Rusmir, 1990, "Bosnjaci i/ili Muslimani", Svesci Instituta za proucavanje nacionalnih odnosa, 28-29. Marasovic, Spiro, 1996, "Crkva u procesu demokratskih promjena u Hrvatskoj", Crkva u svijetu, 31, 1. Mardesic, Zeljko (et al.), 2001, Razgovori o oprastanju. Talks on Forgiveness, Zagreb, Split, Cropax. Meyer, Jean 2002, "De la violence ŕ la religion: aller-retour", Social Compass, 49(2002)2, str. 203-212. Meyer, Thomas, 1998, Identitäts-Wahn. Die Politisierung des kulturellen Unterschieds, Berlin, Aufbau Taschenbuch. Meyer, Thomas, 1994, Die Transforrmation des Politischen, Frankfurt, Suhrkamp. Michel, Patrick, 1994, Politique et religion, Paris, Albin Michel. Michel, Patrick, 1993, "Réflexions autour des récompositions politiques et religieuses dans l'Europe de l'Est", u: Vincent, Gilbert, Willaime, Jean-Paul (eds.), Religions et transformations de l'Europe, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg. Michel, Patrick, 1997, "Religion et démocratie: nouvelles situations, nouvelles approches", in: Michel, Patrick (ed.), Religions et démocratie, Paris, Albin Michel. Offe, Klaus, 1994, Der Tunnel am Ende des Lichts. Erkundungen der politischen Transformation im Neuen Osten, Frankfurt, New York, Campus. Pace, Enzo, 1997, Credere nel relativo. Persistenze e mutamenti nelle religioni contemporanee, Torino, UTET. Perica, Vjekoslav, 2002, Balkan Idols, Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford, Oxford University Press. Radic, Radmila, 1996, "Crkva i 'srpsko pitanje'", u: Popov, Nebojsa (ur.), Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamcenju, Beograd, Samizdat FreeB92, str. 301-339. Radic, Radmila, 1995, "Srpska pravoslavna crkva u poratnim i ratnim godinama (1980-1995). Crkva i 'srpsko pitanje'", Republika, 121-122. Religijska propitivanja, 2001, Drustvena istrazivanja, 10, 1-2. Robertson, Roland, 1989, "Globalization, Politics and Religion", u: Beckford, James, Luckmann, Thomas (eds.), The Changing Face of Religion, London, Sage. Samaddar, Ranabir, 2000-2001, "Le cri de victoire sans fin. The Last Hurrah That Continues", Transeuropéennes, 19-20. Taylor, Charles, 1996, "Nacionalizem in moderna", Nova Revija, 15, 167. Taylor, Charles, 2000, "Vera in identiteta. Religija in nasilje v svetu", Nova revija, 19, 215. Tincq, Henri, 1993, "La montée des extrémismes religieux dans le monde", u: Delumeau, Jean (ur.), Le fait religieux, Paris, Fayard. Tomanovic, Milorad, 2001, Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd, Medijska knjizara. Torrelli, Maurice, 1992, Religion et guerre, Nice, Mame. Velikonja, Mitja, 1998, Bosanski religijski mozaik, Ljubljana, Znanstveno in publicisticno sredisce. Velikonja, Mitja, 1999, "Religizirani narod vs. nacionalizirana religija", Casopis za kritiko znanosti, 27, 195-196. Vrcan, Srdjan, 2001, "Orthodoxy in Balkan Political Conflicts", u: Cerutti, Furio, Ragioneri, Rodolfo (ur.), Identities and Conflicts. The Mediterranean, Houndsmills, Palgrave, str. 135-160. Vrcan, Srdjan, 1998, "Religious Factor in the War in B&H", u: Mojzes, Paul (ed.), Religion and the War in Bosnia, Atlanta, Scholars Press. Vrcan, Srdjan, 1998, "Transition, War and Religion", Archives de Sciences sociales des Religions, 103. Vrcan, Srdjan, 2001, Vjera u vrtlozima tranzicije, Split, Dalmatinska akcija. Vuleta, Boze, Batarelo, Vincent (ur.), 2001, Mir u Hrvatskoj. Rezultati istrazivanja. Peace in Croatia, Research Survey Results, Zagreb-Split, Cropax. Zrinscak, Sinisa, 2002, "Rôless, attentes et conmlits: la religion et les Eglises dans les sociétés en transition", Social Compass, 49(2002)4, str. 509-522. Zulhhner, Paul, Tomka, Miklos, 1999, Religion in den Reformländern Ost(Mittel) Europas, Wien, Schwabenverlag. Zulehner, Paul, Denz, Hermann, 1993, Wie Europa Lebt und glaubt, Düsseldorf, Patmos. Zupanov, Josip, 2000, "Socioloska analiza 1990-ih u Hrvatskoj" (uvodne napomene), u: Maricic J. (ur.), Hrvatska izmedju demokracije i politickog nasilja, Zagreb, Gradjanski odbor za ljudska prava. www.republika.co.yu REPUBLIKA,Godina XV (2003), 1-30. novembar 2003.