Grzegorz Przebinda

Literatura i teologia: niebezpieczeństwo uproszczonej lektury

Jaskinia Gogola i Dostojewskiego

Paul Evdokimov jest w Polsce znany jako autor fundamentalnego „Prawosławia”, lektury niezbędnej każdemu, kto chce zrozumieć duchowość Kościoła wschodniego. W książce wydanej u nas ostatnio – czterdzieści lat po publikacji oryginału – zapragnął nauczyć „prawidłowego odczytywania” dzieła Gogola i Dostojewskiego.

Nie chodzi tu o lekturę w sensie potocznym, lecz o teologiczną interpretację literatury w duchu Ojców Kościoła. Jak pisze we wstępie ks. Henryk Paprocki: „Wystarczy jedynie przekroczyć potoczne i przyziemne opinie na temat Gogola i Dostojewskiego, aby wznieść się na wyżyny ducha, skąd rozpościera się zupełnie inna panorama niż z lochu myszy, niż z jaskini Platona”. Teologom łatwo mówić takie rzeczy. Nie muszą przecież zbyt długo mordować się w „jaskini lektury”. Wystarczy, że oprą swą interpretację na twardym gruncie przekonań religijnych. Co im w końcu szkodzi, że taki „twardy grunt”, będący podstawą optymizmu światopoglądowego w odniesieniu do rzeczy powszednich i ostatecznych, nie był znany ani Gogolowi, ani Dostojewskiemu?

Szatańskie wersety Gogola

Obu pisarzy łączył przede wszystkim na wskroś irracjonalny – nieeuklidesowy, mówiąc językiem autora „Braci Karamazow” – sposób rozumienia człowieka i kosmosu, związany z mocną wiarą w istnienie nie tylko Boga i raju, ale również szatana i piekła. Wspólny był im przeto strach przed śmiercią i mękami piekielnymi oraz przekonanie o aktywnym uczestnictwie diabła w codziennym życiu. Z Gogola: „Nazywam rzeczy po imieniu. Diabła nazywam diabłem; nie nadaję mu wspaniałego kostiumu Byrona, ponieważ wiem, że jest on w marynarce... nie ma już swojej maski; pojawił się na świecie takim, jakim jest”. I właśnie rozważania na temat infernalnego aspektu twórczości Gogola stanowią najciekawszy i najbardziej odkrywczy fragment książki Evdokimova.

„Przez całe życie – powiada on – Gogol chciał tylko śpiewać hymn ku czci Piękna niebiańskiego, ale podobnie jak św. Antoni Wielki widział jedynie świńskie ryje skierowane na niego, demony maszerujące w zwartych szeregach i bramę już gotową do otwarcia się na wstrząsające przesłanie Bożego Rewizora, na grzmot Bożego Dies irae, dies illa...”. Jest to widoczne już w opowiadaniach ukraińskich, gdzie ludzie i demony to istoty tego samego pokroju i gatunku: „Najwspanialszym przecież podstępem Diabła jest przekonanie nas, że nie istnieje”. Szatan nie tylko istnieje, lecz także działa – wyłącznie jednak przez człowieka. U Gogola w „Portrecie” widzimy go więc pod postacią lichwiarza, który zamawia u malarza swą podobiznę: „Czy możesz namalować taki portret, żeby wyglądał jak żywy?”. Na wykonanym w męczarniach portrecie, choć niedokończonym, widać naturalistyczną postać szatana. Wszędzie, gdzie się pojawia ów obraz, zasiewa ziarno zniszczenia i rozkładu. Pierwszą jego ofiarą będzie utalentowany malarz Czartkow, młodzieniec skuszony przez demona mody i pospolitości. Najpierw idzie kupić wielką sławę u redaktora pewnej gazety. Ten za dziesięć czerwońców publikuje artykuł „O niezwykłym talencie Czartkowa”, będący w istocie apologią malarskiej sztampy i lizusostwa w obliczu próżności ludzkiej. Trzeba przecież zadowolić kobietę o niepięknych rysach i ojca rodziny z wianuszkiem wdzięcznego potomstwa, obywatela, oficera, męża stanu z orderem na piersi, kupca z pełnym portfelem. Inny motyw szatański odnajduje Evdokimov w opowiadaniu „Szynel”. Tytułowy płaszcz pełni tu rolę pokusy materialnej. Stanowi ersatz potrzeby religijnej, doprowadza do szaleństwa Akakiusza, który po utracie szynela „umiera z bluźnierstwem na ustach”. A opowiadanie „Nos”, które wielu krytyków do dziś uważa za satyrę na petersburskie mieszczaństwo? Evdokimov i tutaj umie dostrzec aspekt diabelski, a nawet antychrystowy. Gogol przywiązywał wielkie znaczenie do dnia akcji utworu. Zdecydował się ostatecznie na datę 25 marca, czyli Święto Zwiastowania, czczone szczególnie przez Rosjan prawosławnych. „W tym dniu nikt nie pracuje i wszyscy udają się do cerkwi na nabożeństwo. Nos stosuje się do tradycji i udaje się do katedry. Przecina zatłoczony Newski Prospekt, a jego kolaska ma wygląd triumfalnego rydwanu. (...) Nos jedzie jak ktoś, kto ma władzę nad tym światem, ale pozostaje jeszcze święte miejsce cerkwi. (...) To jest właśnie klucz do całego opowiadania”. Evdokimov zwraca uwagę na apokaliptyczny wymiar tej sceny, z parodią Dnia Zwiastowania i z fałszywą pobożnością Antychrysta. Uważny czytelnik dostrzeże podobne motywy, choć przedstawione przez Gogola jeszcze bardziej dyskretnie, zarówno w „Rewizorze”, jak i w „Martwych duszach”. Oto Chlestakow, kłamca wcielony, przypominający wspomnianego wyżej diabła w marynarce... Oto Cziczikow, pozytywista i filozof pospolitości, mamrocący pod nosem: „Dusze skupuję, dusze martwe”... Jak handlarz rupieci i domokrążca z „Newskiego prospektu”, beczący koźlim głosem: „Starzyznę kupuję, starzyznę!”.

Bardzo ciekawe są te rozdziały, w których Evdokimov sprzeciwia się utartym interpretacjom twórczości Gogola w duchu tradycyjnego realizmu: „Typy gogolowskie nie przedstawiają nic z systemu poddaństwa ani środowiska właścicieli ziemskich, ani urzędników Rosji z XIX wieku. To są typy metafizyczne, które istnieją wszędzie i zawsze”. O realizmie Gogola można chyba powiedzieć to samo, co mówi narrator „Newskiego prospektu” o malarzu Piskariowie. Jest to młodzieniec należący do warstwy, „która stanowi u nas zjawisko dość dziwne i o tyle da się on zaliczyć do obywateli Petersburga, o ile postać ukazująca się we śnie zalicza się do świata rzeczywistego”.

Diabły u Gogola często zyskiwały status obywatelstwa właśnie poprzez senne wizje. Piskariow zanurzy się w czarcich otchłaniach po przypadkowym spotkaniu na Newskim Prospekcie kobiety o boskich rysach, w istocie „piękności tkniętej rozkładowym oddechem rozpusty”. Nim poderżnie sobie gardło brzytwą, będzie przywoływać jej wizje we śnie, kupionym za cenę opium u tajemniczego Persa. Czartkow z „Portretu”, nim jako artysta zaprzeda się diabłu pospolitości, również przeżyje koszmar senny, kuszony podczas potrójnego dramatycznego przebudzenia przez równo poukładane paczki czerwońców.

Pod koniec życia Gogol odbył podróż do Palestyny. Chciał uwolnić się od wyniszczających napadów acedii, nieprzystojących chrześcijaninowi stanów mrocznego przygnębienia ducha. Ukojenia nie znalazł. Do poety Wasilija Żukowskiego pisał o przeżytej w Ziemi Świętej „oschłości własnej duszy i bliskości kusiciela”. Evdokimov dodaje: „W roztargnionym geście zrywa kwiaty, jak mógłby to robić na jakimkolwiek polu i nieważne, kiedy. W Nazarecie zaskoczony deszczem, pozostaje przez dwa dni bezmyślnie w miejscu, w którym się znajdował, jak na małej zapadłej stacji w Rosji, czekając na pociąg”.

Archaiczna teologia Gogola

Gogol tworzył w męczarniach drugi tom „Martwych dusz”, by w końcu z rozpaczą rzucić go w ogień. Chciał ukazać odrodzenie martwych bohaterów, ich dusze zmartwychwstałe. Dostojewski planował napisanie drugiej części „Braci Karamazow”. Jej bohaterem, w opozycji do Iwana, demonicznego protagonisty z części pierwszej, miał być anielski Alosza. Nie udało się ani Gogolowi, ani Dostojewskiemu. Zadanie było nieliterackie.

Evdokimov uważa zgoła inaczej. Interpretuje i ocenia całe dzieło Gogola w kontekście jego późnych rozważań teologicznych, zawartych w „Wybranych fragmentach z korespondencji do przyjaciół”. Stanowią one nieomal klasyczną wizję chrześcijaństwa archaiczno-patriarchalnego, w duchu XVI- -wiecznego moskiewskiego „Domostroju” – z dobrym carem i sprawiedliwymi właścicielami ziemskimi. „Władza cara – powiada Gogol – nie ma żadnego sensu, jeśli on nie uważa się za obraz Boga”. Evdokimov aprobuje tę myśl, skoro dodaje, iż carska władza nie powinna być „władzą miecza”, lecz „władzą serca i miłosierdzia”. A chodziło, przypomnijmy, o postać dobrze znanego Europie i Polsce imperatora Mikołaja I. W drugiej, niedokończonej części „Martwych dusz” Gogol maluje postać gubernatora prowincji, który współpracuje z kapłanami i rozsyła egzemplarze Biblii. Czy taka powieść mogła się udać komukolwiek? Gogol wiedział, co robi, gdy rzucał ją w ogień. Nawet Dostojewski nic by tu nie zdziałał. Evdokimov widzi martwotę wielu estetycznych wypowiedzi późnego Gogola, jego „nieudane formuły”, „niedokończone myśli”, „prorocze postawy”, „niecierpliwy optymizm”. Sądzi jednak, że wszystko to brało się z nadmiernego indywidualizmu pisarza i jego „niezakorzenienia we wspólnocie eklezjalnej”: „Nie konsultował się z Kościołem, nie weryfikował swoich poglądów i swego nauczania z żadnym autorytetem duchowym. (...) Wiara we własne powołanie zastąpiła kompetencję”... Gdyby było inaczej – taki jest głębszy podtekst rozważań Evdokimova – Gogol zapewne dopiąłby swego, jego chrześcijaństwo stałoby się ortodoksyjne i napisałby drugą część „Martwych dusz”, gdzie również szatan Cziczikow dostąpiłby nawrócenia i zbawienia. Czy aby naprawdę? Sam badacz pisze przecież, iż Gogol w ostatnich latach życia zatracił swą wcześniejszą ironię sokratyczną. A bez tej ironii nie powstałoby żadne jego opowiadanie, powieść czy dramat. Tłumacząc klęskę artystyczną późnego Gogola, trzeba zrezygnować z odwołań do ortodoksji pisarza czy jej braku. Na nic się również zda porównywanie jego wypowiedzi z opiniami Ojców Kościoła. Wypalił się po prostu talent pisarza i umarła, niestety, jego wyobraźnia.

Śmierć była ostatnim akordem twórczości Gogola. Od opisu końca zaczyna swe rozważania o nim Władimir Nabokov w „Wykładach o literaturze rosyjskiej”. Gogol umarł w Moskwie 4 marca 1852, nie zdążywszy dożyć czterdziestu trzech lat. Był skrajnie wycieńczony, jego mózg uległ anemii z powodu ostrej głodówki, jaką pisarz narzucił sobie po napadach czarnej melancholii i po nowych wizjach szatańskich. Znów chciał walczyć z diabłem, nie myślał już o jego nawróceniu.

Dostojewski jako pocieszyciel?

Dostojewski miał spełnić w pracy Evdokimova funkcję pocieszyciela: „Talent opisywania dobra w jego żywym istnieniu to właśnie ten dar, który został odrzucony przez Gogola... Dante znał tę samą trudność; jego piekło jest bardzo wiarygodne, natomiast raj – mało przekonujący... Dostojewski karmi się przerażającym doświadczeniem Gogola i korzysta z niego (...) jest Gogolem po pokucie, Gogolem uwolnionym z lęku, powracającym na ziemię po przerażającym doświadczeniu śmierci, aby zrealizować przeczucie swej duszy... Dostojewski znał łaskę, znał Miłość, która usuwa wszelki lęk”. Evdokimov unika wyraźnie kontrowersji, jakże charakterystycznych dla autora „Zbrodni i kary”. Konsekwentnie przedstawia jego ewolucję od socjalizmu, poprzez sceptycyzm religijny aż do chrześcijaństwa jako proces linearny. Czy jednak można pogodzić się z tezą, iż po latach rozpaczy i niewiary, po „tyglu płomieni piekielnych”, Dostojewski doszedł ostatecznie w swej twórczości do harmonii i syntezy? Dlaczego w takim razie tak mocno i donośnie zabrzmiał w jego ostatniej powieści krzyk Iwana, a tak mdło i mizernie głos Aloszy i starca Zosimy? Tak sądzą nie tylko „bezbożnicy” i „jaskiniowcy”, lecz również ci badacze i czytelnicy Dostojewskiego, którzy stoją po stronie Soni Marmieładowej, księcia Myszkina i Aloszy Karamazowa... Zaopatrzony w cytaty z Ojców Kościoła Evdokimov ma na wszystko gotową odpowiedź: „Jeśli [Dostojewski] nie napisał książki pro Deo et contra Satanam w formie konstruktywnej apologii, to dlatego, że Boża Prawda nie potrzebuje obrony, sama w sobie ma najwyższą oczywistość... Uważniejsza analiza głębi patrystycznej jego dzieł odsłania niezwykle poprawną ortodoksję”. Jeśli Dostojewski napisze w jednym z listów, iż „należy wierzyć w ikonę”, gdyż „odbija Niewidzialnego Boga”, to Evdokimov musi to zaraz skomentować: „Jest to dokładnie doktryna na temat ikon VII Soboru Powszechnego i św. Jana Damasceńskiego”. Jednak sam Dostojewski powiedział ongiś, iż nie jest „mistrzem kołysanek”. Ryszard Przybylski w książce „Dostojewski i przeklęte problemy” (1964) napisał słusznie: „Dostojewski sam nie chciał być »pocieszycielem dusz« i dlatego nie trzeba narzucać mu tej roli”... Nie narzucajmy więc i my, nawet jeśli namawia nas do tego Paul Evdokimov – wielki znawca patrystyki i ortodoksji prawosławnej.

Patron chrześcijańskiej Europy?

Niezmierzoność i nieskończoność, wiara w osobową nieśmiertelność, jak mówił Dostojewski, są człowiekowi niezbędne do godnego istnienia także w sferze doczesnej. Dlatego właśnie, jak powiada z kolei Evdokimov, „prorok Izajasz albo św. Paweł są ludźmi Europy”. To sprawa bardzo aktualna i dzisiaj, w obliczu sporów o obecność Boga i chrześcijaństwa w jednoczącej się Europie. Evdokimov twierdzi, że swoje ważne miejsce posiada tutaj Rosja prawosławna. Trzeba się z tym zgodzić. Czy jednak można przyjąć kolejną jego tezę, iż jednym ojców takiej Europy mógłby być właśnie Dostojewski? Po trzykroć – nie!

Po pierwsze, ze względu na niechrześcijańskie treści zawarte w „Dzienniku pisarza”. Pisze Evdokimov: „Skądinąd za każdym razem, gdy publicysta brał górę nad artystą, jego wizja zostawała przyćmiona. (...) Idee Dostojewskiego na temat Konstantynopola, Kościoła prawosławnego, Azji, rosyjskiego mesjanizmu, niemieckiej dyplomacji lub wojny w całości są czymś efemerycznym”. Jakże to łagodnie powiedziane! Mowa wszak o dziele, w którym Dostojewski występuje jako rasowy nacjonalista i popularyzator idei wielkiego Imperium Rosyjskiego, wróg Niemców, Polaków i Żydów. „Dziennik pisarza” daje systematyczny wykład poglądów, które w „Biesach” głosi nacjonalista Szatow: „Nigdy jeszcze tak nie było, aby u wszystkich albo u wielu narodów był jeden wspólny Bóg, ale zawsze i u każdego był osobny. (...) Każdy naród ma swoje własne pojęcie zła i dobra i swoje własne dobro i zło”. Daleko stąd, przyznajmy, zarówno do katolickiej Europy, jak i do prawosławnej Rosji.

Po drugie, ze względu na całkowite odrzucenie przez Dostojewskiego kulturotwórczej – także dla cywilizacji chrześcijańskiej – tradycji Arystotelesa i Kanta. Wspiera go w tym zresztą Evdokimov, gdy twierdzi, iż Stagiryta zredukował człowieka do wymiarów „racjonalnej zwierzęcości”. „Złoty środek”, „umiarkowana doskonałość”, „wyważona cnota” Arystotelesa kłócą się, zdaniem Evdokimova, z prawdziwą istotą człowieka jako stworzenia z „uczuciami”, „pasjami”, „marzeniami”, „zachwytem” i „nienawiścią”. Kant z kolei jest odpowiedzialny w świecie Dostojewskiego i Evdokimova za skonstruowanie „religii w granicach rozumu”, za odwrócenie myśli ludzkiej „od transcendencji ku immanencji”. „Moralizm Kanta – powiada Evdokimov – dochodzi logicznie do immoralizmu Nietzschego”.

Czuje się w tym stwierdzeniu – jakże niesprawiedliwym wobec myśliciela z Królewca – niezgodę zarówno Dostojewskiego, jak i Evdokimova na poszukiwanie wspólnej płaszczyzny między wiarą a rozumem. Pisał Dostojewski: „Rozum i wiara wykluczają jedno drugie”. Należałoby więc wyrzucić na śmietnik lwią część intelektualnego dziedzictwa Europy chrześcijańskiej. W imię czego jednak? Na pewno nie w imię mistycznego nacjonalizmu Dostojewskiego.

Po trzecie wreszcie, trudno się pogodzić z dogmatycznym wiązaniem przez Dostojewskiego etyki z wiarą w życie pozagrobowe. W 1878 roku pisał w liście do czytelnika: „Niechże Pan sobie wyobrazi, że nie ma Boga i nieśmiertelności duszy (nieśmiertelność duszy i Bóg – to jedno, jedna i ta sama idea). Niech mi Pan powie, po co mam wtedy żyć uczciwie, czynić dobro, jeżeli wszystek umrę na tej ziemi. (...) A jeśli tak, to dlaczego mam nie zarżnąć innego, nie ograbić, nie okraść, albo jeśli już nie zarzynać, to po prostu nie pożyć sobie kosztem innych, dla swego kałduna? Przecież umrę, wszystko umrze, niczego nie będzie!”

Czy jednak tak okrutne przekonanie wolno przypisać wszystkim bez wyjątku ateistom świata? Co wtedy począć choćby z tymi humanistami Europy XX wieku, którzy Boga nie przyjmowali, nie mieli też żadnej nadziei na życie przyszłe, a jednak postępowali zgodnie z chrześcijańską etyką? Przychodzi mi na myśl wielki Albert Camus. Czy i dla niego nie stałoby miejsca w „chrześcijańskiej Europie” Fiodora Dostojewskiego i Paula Evdokimova?